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　　十八世紀(jì)，法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)風(fēng)動(dòng)一時(shí)，不僅為法國(guó)大革命之肇因，后來(lái)的“民主”、“理性”、“平等”、“人權(quán)”、“無(wú)神論”等理念亦發(fā)源于此。“在這場(chǎng)震撼西方的運(yùn)動(dòng)中，中國(guó)，至少是耶穌會(huì)士們看到的中國(guó)，有它的責(zé)任”，[1] 啟蒙運(yùn)動(dòng)中的翹楚如伏爾泰、霍爾巴赫、狄德羅等人的重要思想，很多都來(lái)自中國(guó)儒學(xué)，這一點(diǎn)恐怕很少有人注意到。

　　耶穌會(huì)士的“東教西漸”

　　法國(guó)人知道中國(guó)及儒學(xué)，是從耶穌會(huì)士進(jìn)入中國(guó)傳教開(kāi)始的。

　　1600年，利瑪竇進(jìn)入北京，這是中西方交流史上一個(gè)標(biāo)志性的事件，之后到1687年，共有160多位耶穌會(huì)士到達(dá)中國(guó)，其中著名者有湯若望、南懷仁、艾儒略等。他們的到來(lái)，給中國(guó)帶來(lái)了一種全新的宗教、科學(xué)知識(shí)，同時(shí)他們也在學(xué)習(xí)、吸收中國(guó)的文化。利瑪竇傳教伊始有一策略，因?yàn)樗�看到中�?guó)是以儒教立國(guó)，便以基督教義附會(huì)儒學(xué)，倡儒耶同質(zhì)之說(shuō)。張爾岐《蒿庵閑話》云：

　　“瑪竇初至廣州，…… 言我儒也。遂就館延師讀儒書(shū)，未一二年，四子、五經(jīng)皆通大意。”

　　之后耶穌會(huì)士在中國(guó)傳教大都走“利瑪竇路線”，精通儒家經(jīng)典是必修功課。

　　1688年2月7日，法王路易十四特派的五名耶穌會(huì)士到達(dá)北京，中法文化交流開(kāi)始進(jìn)入一個(gè)長(zhǎng)達(dá)30年的黃金階段。五人都是法蘭西學(xué)士院中的碩學(xué)大德，除肩負(fù)傳教任務(wù)外，另有重大使命。宰臣柯?tīng)柌�（Colbert）給他們說(shuō)：“我希望，諸神父?jìng)兝�用這一機(jī)會(huì)，在傳播福音之暇在當(dāng)?shù)剡M(jìn)行種種觀測(cè)，使我們能夠完善多種科學(xué)與藝術(shù)。”[2] 當(dāng)時(shí)康熙帝雅好西學(xué)，對(duì)這些傳教士禮敬有加，他們得以全面參與中國(guó)社會(huì)生活，如張誠(chéng)曾八次陪同康熙出巡蒙古，并且在中俄尼布楚條約的簽訂中擔(dān)任通譯，他和徐日升提出的折衷方案最終為兩國(guó)采納；[3] 1709—1717年，白晉和后期到達(dá)的雷孝思、費(fèi)隱等人，用近代科學(xué)儀器勘測(cè)繪制了27幅中國(guó)地圖，在中國(guó)出版后，又于1730年在歐洲印刷，從此，中國(guó)在歐洲不再是一塊“隱姓埋名的土地”。除此之外，教士們主要通過(guò)寫(xiě)信的方式，全面記錄了他們?cè)谥袊?guó)的所見(jiàn)所聞，如1712年殷弘緒寫(xiě)的信中，便詳細(xì)記述了景德鎮(zhèn)瓷器的生產(chǎn)步驟，1726—1727年，他在另外幾封信中專門(mén)又介紹了中國(guó)發(fā)明的種痘方法以及用通草制作人造花果的技術(shù)。[4]　　　

　　許多傳教士開(kāi)始翻譯介紹中國(guó)的歷史、哲學(xué)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，17、18世紀(jì)耶穌會(huì)士共著成與有關(guān)中國(guó)的作品723件，其中以法國(guó)為最多。[5] 儒學(xué)方面，1662年郭納爵出版《中國(guó)科學(xué)提要》，是《論語(yǔ)》和《大學(xué)》的合譯本；1672年，殷鐸澤出版《中國(guó)政治道德科學(xué)》，是《中庸》的譯本，15年后又出版《中國(guó)哲人孔子》；1711年，《中國(guó)六經(jīng)》以拉丁文出版，這是《四書(shū)》的新譯，外加《孝經(jīng)》和《小學(xué)》，據(jù)信，萊布尼茨、沃爾夫等著名哲學(xué)家都曾受到此書(shū)的影響。沃爾夫有一次在哈雷大學(xué)演講“中國(guó)的實(shí)踐哲學(xué)”，認(rèn)為中國(guó)人“靠著治國(guó)之術(shù)使這個(gè)國(guó)家在所有方面都超過(guò)了所有別的國(guó)家”，結(jié)果引起舊派反對(duì)，被當(dāng)局勒令在48小時(shí)內(nèi)離開(kāi)哈雷大學(xué)，否則立即絞死。此事遂成為德國(guó)學(xué)界的一大公案，是非爭(zhēng)論達(dá)20余年，結(jié)果搞得沃爾夫名利雙收，中國(guó)儒學(xué)名聲大噪。

　　杜赫德的兩部書(shū)使法國(guó)對(duì)中國(guó)文化的介紹風(fēng)潮達(dá)到高峰。1710年前后，他被任命為整理耶穌會(huì)士信函的負(fù)責(zé)人，那些分散的中國(guó)來(lái)信匯總在他手里，他利用這一條件，繼續(xù)以“有益而有趣的書(shū)簡(jiǎn)”之名發(fā)行這些來(lái)自中國(guó)的“即時(shí)通訊”。這些通訊發(fā)行前后歷時(shí)74年之久（1702—1776），后來(lái)編輯成著名的《耶穌會(huì)士中國(guó)書(shū)簡(jiǎn)集》；1735年，杜赫德劃時(shí)代的巨著《中華帝國(guó)志》出版，旋即轟動(dòng)歐洲，幾年內(nèi)法文本出版三次，英文本兩次，而且還有俄譯本和德譯本。當(dāng)時(shí)法國(guó)一門(mén)新的學(xué)問(wèn)——“漢學(xué)”剛剛誕生。

　　耶穌會(huì)士描繪的關(guān)于中國(guó)光輝燦爛的圖景在法國(guó)乃至歐洲都成為轟動(dòng)一時(shí)的事物，十八世紀(jì)是一個(gè)“中國(guó)世紀(jì)”，在當(dāng)時(shí)的法國(guó)，“中國(guó)比英格蘭更受青睞”，“中國(guó)比歐洲本身的某些地區(qū)還要知名，”曾有一個(gè)時(shí)期，“（法國(guó)許多家庭）所有的壁爐上面都擺滿了中國(guó)的瓷人。”即便現(xiàn)在，很多有文化的歐洲人，對(duì)中國(guó)的印象還是停留在18世紀(jì)的中國(guó)鏡像上面。

　　伏爾泰主張“全面華化”

　　1747年，一位作家寫(xiě)道，“伏爾泰追隨杜赫德，這幾乎是他唯一可以追隨的人，而且是沒(méi)有比之更好的向?qū)Я恕薄７鼱柼┓�膺孔子學(xué)說(shuō)，竟將耶穌畫(huà)像改易為孔子像，晨夕禮拜，更作詩(shī)贊美云：

　　孔子，真理的解釋者，

　　他使世人不惑，開(kāi)發(fā)了人心，

　　他說(shuō)圣人之道，決不是預(yù)言者的那一套，

　　因此信仰他的人，本國(guó)外國(guó)都有。

　　“最有趣的，就是伏爾泰是一個(gè)‘全盤(pán)華化論者’，”[4] 對(duì)于中國(guó)文化的方方面面，他均贊美有加，而且發(fā)出了這樣的呼吁：“對(duì)于中國(guó)，我們應(yīng)該贊美、慚愧、尤其是模仿他們啊。”“只有中國(guó)是世界上最公正最仁愛(ài)的民族了。”“人類(lèi)智慧不能想出比中國(guó)政治還要優(yōu)良的政治組織來(lái)。”甚至對(duì)當(dāng)時(shí)引起廣泛爭(zhēng)議的雍正“鎖國(guó)禁教”政策，伏爾泰也予以同情。伏爾泰反對(duì)基督教甚為激烈，有破有立，他主張一種自然宗教，或說(shuō)是哲學(xué)宗教，其中“沒(méi)有迷信，沒(méi)有荒誕傳說(shuō)，沒(méi)有褻瀆理性和自然的教條”。這在當(dāng)時(shí)絕對(duì)是驚世駭俗之論。孔子的儒學(xué)作為一種成功的范例而得到伏爾泰的青睞，也就不足為奇了。伏爾泰甚至嘆息：“我們不能像中國(guó)人一樣，真是大不幸。”像這樣的言論在97卷《伏爾泰全集》中幾乎俯仰皆是。

　　對(duì)孔子學(xué)說(shuō)同樣癡迷的還有霍爾巴赫赫，此公以倡導(dǎo)堅(jiān)決的唯物論而在哲學(xué)史上留名。日人五來(lái)欣造曾著有《霍爾巴赫與儒教》之論文，認(rèn)為儒學(xué)對(duì)霍氏影響極深。他本是德國(guó)人，12歲隨父親移居法國(guó)。父親給他留下巨額資產(chǎn)，他在家里大開(kāi)沙龍，狄德羅、愛(ài)爾維修、盧梭、格拉姆、達(dá)隆貝爾等群賢每周四、周日必至，作政治、哲學(xué)、文學(xué)方面的研討。后來(lái)更聯(lián)合出版《百科全書(shū)》，形成“百科全書(shū)派”。“霍爾巴赫沙龍”是啟蒙運(yùn)動(dòng)的大本營(yíng)，革命思想的策源地。

　　霍氏亦主張以儒家道德代替基督教道德，且比伏爾泰更為堅(jiān)決。在被譽(yù)為“唯物論的圣經(jīng)”、“法蘭西革命原理第一指導(dǎo)書(shū)”的《自然的體系》中，他教人們“對(duì)于理性放出勇氣與尊敬心”來(lái)，完全反對(duì)神學(xué)。既倡導(dǎo)理性、唯物而反對(duì)神學(xué)，便有道德無(wú)處建立之問(wèn)題，于是霍氏主張“理性宗教”，這一主張?jiān)诒举|(zhì)上特別接近儒學(xué)，故霍氏亦多引孔子言論作后援。

　　在《社會(huì)的體系》中，霍氏主張“歐洲政府非學(xué)中國(guó)（的政治制度）不可”，因?yàn)椤爸袊?guó)可算是世界上所知唯一將政治的根本法與道德相結(jié)合的國(guó)家。國(guó)家的繁榮須依靠道德，在此廣土里面，道德成為一切合理人們唯一的宗教，因之道德科學(xué)之進(jìn)一步的研究，遂成為獲得職位或立身致仕的唯一法門(mén)”。

　　相比較而言，狄德羅稍為溫和一些，在他編撰的《百科全書(shū)字典》中，他認(rèn)為中國(guó)文化在各民族之上，更贊嘆孔子的儒教只須以“理性”便可以治國(guó)平天下，暗中諷刺基督教的“神道設(shè)教”。

　　賴克韋恩曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“孔子成了他們（啟蒙者）的守護(hù)神。”遙想二百多年前的法蘭西諸賢，意興遄飛，英姿勃發(fā)，欲以一己“理性”之力，撼動(dòng)基督教一千多年的傳統(tǒng)教義，反抗實(shí)力強(qiáng)大的貴族專制政府的壓迫，而掃除歷史陰霾，擺脫因循桎梏，開(kāi)出人類(lèi)歷史文化一番新境界來(lái)，幾不啻于蚍蜉撼大樹(shù)、螳臂擋巨車(chē)。這些“異端”在中國(guó)儒學(xué)那里找到了“正統(tǒng)”力量的支持，如果沒(méi)有“孔子”這一守護(hù)神給他們撐腰，沒(méi)有中國(guó)儒學(xué)給他們啟示，很難想象啟蒙運(yùn)動(dòng)會(huì)有如此輝煌的成績(jī)。故有識(shí)者云，他們是“借孔子的名義，來(lái)辦他們的革命”。

　　另外在經(jīng)濟(jì)學(xué)方面儒學(xué)也有深刻影響。法國(guó)學(xué)者魁奈，馬克思稱之為“現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)始祖”，他創(chuàng)立的“重農(nóng)學(xué)派”名重一時(shí)，他另有一綽號(hào)為“歐洲的孔子”，因?yàn)樗麑?duì)孔子儒學(xué)的崇拜之情絲毫不亞于伏爾泰，他創(chuàng)立的《經(jīng)濟(jì)表》，被譽(yù)為人類(lèi)有史以來(lái)的第三大發(fā)明，有學(xué)者認(rèn)為也是完全繼承自孔子思想。魁奈認(rèn)為希臘哲學(xué)不如中國(guó)遠(yuǎn)甚，一部《論語(yǔ)》即可打倒希臘七賢。因?yàn)樗�是路易十五情婦家的醫(yī)生，故有機(jī)會(huì)在朝堂宣傳他的學(xué)說(shuō)。游說(shuō)之下，1756年，竟使法王仿照中國(guó)皇帝，舉行耕田典禮。

　　魁奈之所以崇奉儒學(xué)，是因?yàn)橹袊?guó)儒家倡導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)政策恰好符合他的理論：一是自然法，這一概念非常類(lèi)似于儒家的“道”，即尊重自然秩序，皇帝雖有權(quán)力，卻必須守此自然法，所以魁奈稱中國(guó)政治為“合法的專制”；二是重視農(nóng)業(yè)，因魁奈認(rèn)為只有農(nóng)業(yè)才是國(guó)家財(cái)富的源泉，而歐洲國(guó)家還不能如中國(guó)那樣認(rèn)識(shí)到農(nóng)業(yè)的價(jià)值。魁奈更認(rèn)為中國(guó)之自然科學(xué)不如人文科學(xué)發(fā)達(dá)，中國(guó)人更多尊重與人類(lèi)生活幸福有關(guān)的學(xué)問(wèn)，其結(jié)果造成人文科學(xué)成為社會(huì)的顯學(xué)，而自然科學(xué)則停滯不前，歐洲則恰好相反，故建議歐洲應(yīng)效法中國(guó)人文科學(xué)之發(fā)達(dá)，以求自然、人文科學(xué)平衡發(fā)展。二百多年后，我們重讀魁奈的這一番議論，可能會(huì)有些耳熱臉紅的感覺(jué)吧。

　　“儒學(xué)”是法國(guó)大革命的原動(dòng)力

　　十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的特質(zhì)，在于塑造人類(lèi)“理性”的權(quán)威。法國(guó)大革命時(shí)期，曾有一口號(hào)廣為流傳：“在今日以前，一切都受宗教的管轄；今日以后，卻是理性管轄的時(shí)代了。”革命左派領(lǐng)袖阿貝爾又曾演出一場(chǎng)鬧劇，他和黨徒幾百人在圣母院大禮拜堂舉行一儀式，讓一女優(yōu)裝扮成女神狀而伙其眾羅拜之，且拜且曰“敬禮理性女神”。故“尊重理性”也是大革命的口號(hào)之一。

　　但此理性精神之來(lái)源，學(xué)者說(shuō)法不一，一說(shuō)來(lái)自希臘，一說(shuō)起源于中國(guó)儒學(xué)。朱謙之認(rèn)為：

　　“到了啟明時(shí)代，這種希臘的精神影響，已為中國(guó)的文化所替代了，中國(guó)成為十八世紀(jì)精神文化的誕生地，其力量之大，實(shí)遠(yuǎn)過(guò)希臘。希臘不過(guò)歐洲本土的產(chǎn)物，中國(guó)則為外來(lái)的生力軍，影響所及，使歐洲文化為之劃一新時(shí)代。”[6]　　　

　　顧立雅在《孔子與中國(guó)之道》中提及，法國(guó)學(xué)者朗松專門(mén)研究了“大革命”時(shí)期思想觀念的轉(zhuǎn)變情況，認(rèn)為在六個(gè)方面有明顯的轉(zhuǎn)向，其中第二“良心是自主的，信條是獨(dú)立的”，似明顯來(lái)自儒學(xué)。但顧氏以為其他五項(xiàng)，如“不向權(quán)威和偏見(jiàn)讓步”，“善良和快樂(lè)是一致的”，“善非本有，而是文化和文明的產(chǎn)物”等，“每一種最終達(dá)到的地步是與《論語(yǔ)》中的和真正早期的儒學(xué)之間具有不同尋常的相似性”。而且不要忘了，當(dāng)時(shí)正是儒學(xué)強(qiáng)勢(shì)輸入法國(guó)思想界的時(shí)期。

　　另外顧立雅還考察了“平等”、“民主”觀念的來(lái)源，也都和儒學(xué)脫不了干系。所以他的結(jié)論便是：在17和18世紀(jì)，儒學(xué)的傳入在法國(guó)導(dǎo)致了一種“精神的革命”，整個(gè)思想模式發(fā)生了轉(zhuǎn)變，而轉(zhuǎn)變之后在許多方面與孔子思想都很相似，而且這種相似不是膚淺的、表面化、巧合性的，“這種精神革命使得整個(gè)西方世界逐漸地再次朝向了東方，走向了民主。不用說(shuō)，儒學(xué)的新知識(shí)只是這場(chǎng)革命所依靠的許多因素中的一項(xiàng)”。[7]　　　

　　“中國(guó)哲學(xué)是法國(guó)革命的原動(dòng)力”這一結(jié)論如果已經(jīng)讓人感到意外，顧立雅另一論斷是否會(huì)讓人覺(jué)得有些匪夷所思：“孔子哲學(xué)對(duì)美國(guó)民主思想之發(fā)展的影響，主要地并且只可能是通過(guò)這種法國(guó)影響而表現(xiàn)出來(lái)的。”富蘭克林1767年到達(dá)法國(guó)，與魁奈過(guò)從甚密，彼時(shí)魁奈的《中國(guó)的專制政治》剛剛出版，富蘭克林對(duì)此書(shū)進(jìn)行過(guò)深入的研究。另外，也有“明顯的可能”證明，“杰弗遜的治國(guó)思想受到了中國(guó)科舉制度的影響”，例如，民主國(guó)家普遍實(shí)行的“公務(wù)員考試錄用制度”及其“根據(jù)人的才能而非名望來(lái)挑選官員”的原理，其根源就是中國(guó)的科舉制度。

　　孔子及其儒學(xué)，難道真的在家鄉(xiāng)父老毫不知情的情形下飄洋過(guò)海，在異國(guó)他鄉(xiāng)參與了人類(lèi)“民主”、“理性”、“平等”等觀念的制造過(guò)程？這個(gè)問(wèn)題不好回答，因?yàn)樗枷胗绊懖荒芎?jiǎn)單地被量化處理，例如，誰(shuí)又能說(shuō)清楚科舉時(shí)代儒學(xué)經(jīng)典對(duì)古代士人的精神思想影響到底有多大呢？顧立雅、朱謙之在儒學(xué)和西方思想之間的相似性上尋找立論的依據(jù)，還是能夠說(shuō)得通的。

　　幾點(diǎn)有趣的比較

　　路易十五、十六時(shí)期，中國(guó)趣味統(tǒng)治了當(dāng)時(shí)的宮廷和貴族的嗜好，貴婦人杜巴麗、彭帕杜爾等人，曾揮霍掉國(guó)庫(kù)中幾千萬(wàn)的里佛爾，來(lái)滿足她們的“中國(guó)趣味狂”。這也是造成當(dāng)時(shí)法國(guó)財(cái)政困難、政治局面岌岌可危的原因之一。克里姆《文學(xué)通訊集》中有一故事：路易十五請(qǐng)大臣貝爾坦拿出一個(gè)可以革除積弊、消弭革命思潮的方案來(lái)。幾天后貝爾坦回答說(shuō)：“陛下，只有為法國(guó)人灌輸中國(guó)精神。”路易十五深以為然。 “百科全書(shū)”派的旗幟是“中國(guó)思想”，法國(guó)國(guó)王的旗幟也是“中國(guó)思想”，兩派“斗法”的結(jié)果，則是“理性”、“平等”的中國(guó)思想戰(zhàn)勝了“忠君”、“專制”的“中國(guó)思想”。他們所接受的“中國(guó)思想”，都是經(jīng)過(guò)耶穌會(huì)士著作折射的“鏡像”，那么，到底哪個(gè)“鏡像”更接近“中國(guó)思想”的本質(zhì)？

　　已有學(xué)者指出，伏爾泰等人所接受的“儒學(xué)”思想，有太多的理想化色彩。在孔子早期著作里面固然不乏伏爾泰所希望看到的內(nèi)容，但關(guān)鍵是這些思想從未在中國(guó)得到過(guò)完全的落實(shí)，伏爾泰等人未免夸大了中國(guó)政府受“純”儒學(xué)指導(dǎo)的程度。而且當(dāng)時(shí)法國(guó)對(duì)中國(guó)文化的負(fù)面報(bào)道絲毫不亞于耶穌會(huì)士著作里面光輝燦爛的圖景，也正是隨著這些負(fù)面報(bào)道的聲音越來(lái)越強(qiáng)，中國(guó)及儒學(xué)才最終在十八世紀(jì)末的歐洲聲譽(yù)掃地，而漸漸地湮沒(méi)無(wú)聞了。

　　安松的《環(huán)球旅行記》中便對(duì)中國(guó)人極盡諷刺、攻擊之能事，“中國(guó)人都是賊，都很貪婪，他們以對(duì)財(cái)富和富人的崇拜而著稱”，他舉了一個(gè)例子，他曾向中國(guó)居民購(gòu)買(mǎi)食品，回來(lái)打開(kāi)一看，里面全都是沙子、石塊。出版于1700年的費(fèi)內(nèi)隆《死者的對(duì)話》也借蘇格拉底對(duì)孔子進(jìn)行了抨擊，書(shū)中蘇格拉底對(duì)孔子說(shuō)，“我從未想過(guò)讓人民成為哲學(xué)家，”同時(shí)攻擊中國(guó)的古代歷史是荒謬偽造的，認(rèn)為中國(guó)文化是從巴比倫文化傳承來(lái)的。即便在耶穌會(huì)士的著作里面，也不乏對(duì)中國(guó)的負(fù)面報(bào)道，如1700年馬若瑟在江西撫州曾寫(xiě)有一信云：　　　

　　“一旦生活于中國(guó)，一旦開(kāi)始看到事情的本來(lái)面目，人們就不會(huì)因諸如母親殺死或遺棄新生骨肉、父母為微不足道的蠅頭小利賣(mài)掉女兒、人人都謀求私利以及小偷成群等事情而詫異了。”

　　1703年沙守信則說(shuō)：“中國(guó)人內(nèi)心深處的腐化墮落是和基督教義格格不入的。中國(guó)人只要能在外表上維持體面，就可以在暗地里放縱自己干出一些羞于啟齒的罪惡勾當(dāng)。”[8]　　　

　　為什么伏爾泰等人對(duì)這些負(fù)面的報(bào)道視而不見(jiàn)呢？是他們慧眼獨(dú)具，發(fā)現(xiàn)了儒學(xué)的核心價(jià)值所在，而對(duì)這些屑小之處毫不在意，還是他們?yōu)榱俗约簡(jiǎn)⒚伞⒏锩�的需要，而�?duì)儒學(xué)及中國(guó)文化作了斷章取義的裁剪？

　　時(shí)光輪轉(zhuǎn)，一百年后，當(dāng)西方“民主”、“平等”、“民權(quán)”思潮涌入中國(guó)的時(shí)候，激發(fā)了晚清思想界的一個(gè)新發(fā)展，即以儒家經(jīng)典比附西方觀念，重新發(fā)掘其現(xiàn)代意識(shí)。這一工作進(jìn)行的異常順利，是否是因?yàn)檫@些西方觀念自身原本就有儒學(xué)的因子在里面？余英時(shí)先生認(rèn)為：“與其說(shuō)他們接受了西方的思想，毋寧說(shuō)他們擴(kuò)大了儒學(xué)系統(tǒng)，賦予儒學(xué)以現(xiàn)代的意義。”[9] 這句話的潛臺(tái)詞便是，儒學(xué)和西方觀念在核心價(jià)值上是有共同之處的，所以才能以儒學(xué)之“舊瓶”裝西方之“新酒”。

　　余英時(shí)并就此考察了明清之際儒學(xué)自身有一“內(nèi)在的轉(zhuǎn)向”，即在明初“致君堯舜”、“得君行道”之途徑被堵塞之后，很多儒者轉(zhuǎn)而采取了“移風(fēng)易俗”的下行路線，如王陽(yáng)明學(xué)派便轉(zhuǎn)以“致良知”為務(wù)，以曲線方式抗拒專制，又多以書(shū)院講學(xué)制度為媒介。至東林儒者，變曲折反抗為公開(kāi)訾議，終于釀成“一堂師友，冷風(fēng)熱血，洗滌乾坤”的東林悲劇。明末清初，黃宗羲、顧炎武、王夫之等人對(duì)君主專制的批判是一個(gè)頂峰。即便清儒專以考據(jù)為務(wù)，但其最后歸宿仍舊在康有為以《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》為維新變法張目，再次釀成“一堂師友，冷風(fēng)熱血，洗滌乾坤”的戊戌悲劇，“三百年遙遙對(duì)應(yīng)，適成歷史的奇詭”。[8] 則儒學(xué)內(nèi)在之“以道為歸”、“理重于勢(shì)”之真精神固未嘗斷絕也。說(shuō)伏爾泰等人獨(dú)具慧眼，能夠發(fā)現(xiàn)儒學(xué)含有“民主”、“理性”等核心價(jià)值，亦稱允當(dāng)。

　　但自科舉停、帝制廢，特別是“五四”以來(lái)，儒學(xué)在民族文化中折射出卻是另一種“鏡像”——封閉落后、“禮教吃人”，專為帝制作倀……，儒學(xué)在中國(guó)教育系統(tǒng)中的比重越來(lái)越輕，以至完全消失，學(xué)子非惟不讀、不懂儒學(xué)經(jīng)典，耳濡目染的更多為對(duì)儒學(xué)的譏諷謾罵之詞。二千多年民族積累的儒家道德資源，經(jīng)過(guò)一百年的消耗已經(jīng)快要殆盡了。儒學(xué)“游魂”猶在，只是無(wú)處安身。余英時(shí)對(duì)于儒學(xué)之前景抱有一樂(lè)觀態(tài)度，認(rèn)為儒學(xué)在放棄全面安排人生秩序的想法之后，剩下的由明清儒者開(kāi)辟的“日用常行化”或“人倫日用化”的新方向，仍然有現(xiàn)代社會(huì)開(kāi)發(fā)價(jià)值。儒學(xué)“培養(yǎng)智慧”、“養(yǎng)成道德”之修身為己之學(xué)，更可補(bǔ)現(xiàn)代社會(huì)“徒法自行”的弊端。余氏身為普林斯頓大學(xué)教授，看到的儒學(xué)“鏡像”當(dāng)然更多是來(lái)自美國(guó)社會(huì)文化這面鏡子的折射。　　　

　　時(shí)下帶有某些官方色彩的“國(guó)學(xué)教育”剛剛興起。二百多年前，伏爾泰等人通過(guò)耶穌會(huì)士“折射”的儒學(xué)“鏡像”開(kāi)出一哲學(xué)、歷史新境界；而經(jīng)過(guò)歷史、現(xiàn)實(shí)的多重折射，儒學(xué)又將在當(dāng)前的“國(guó)學(xué)教育”熱中呈現(xiàn)出一種怎樣的“鏡像”呢？儒學(xué)核心價(jià)值定位的問(wèn)題，似乎仍是此種“國(guó)學(xué)教育”成敗得失的關(guān)鍵所在。

　　儒學(xué)并不特別強(qiáng)調(diào)知識(shí)、真理結(jié)構(gòu)的建構(gòu)，而重在由真實(shí)人格的感發(fā)，使人當(dāng)下對(duì)生命有一誠(chéng)敬、莊嚴(yán)之道，并在日常行事中表現(xiàn)出來(lái)。由此看來(lái)，現(xiàn)在儒學(xué)經(jīng)典雖在、方興未艾，但人師匱乏、身教無(wú)從，且整體社會(huì)文化環(huán)境也已發(fā)生了巨大的變化，則儒學(xué)之新生，畢竟還是一件任重道遠(yuǎn)的事情。

　　注釋：

　　[1] 閻宗臨《傳教士與法國(guó)早期漢學(xué)》第73頁(yè)，大象出版社2003年版。

　　[2]《耶穌會(huì)士中國(guó)書(shū)簡(jiǎn)集》卷（I）第251頁(yè)，大象出版社2001年版。

　　[3]《一六**年的中俄尼布楚條約》，人民出版社1977年版。

　　[4] 《耶穌會(huì)士中國(guó)書(shū)簡(jiǎn)集》卷（II）第87—113頁(yè)，卷（III）第222頁(yè)，大象出版社2001年版。

　　[5]張國(guó)剛《明清傳教士與歐洲漢學(xué)》第97頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版。

　　[6]朱謙之《中國(guó)哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》，《朱謙之文集》第。

　　[7]顧立雅《孔子與中國(guó)之道》325頁(yè)，大象出版社2004年版。

　　[8]《耶穌會(huì)士中國(guó)書(shū)簡(jiǎn)集》卷（I）第150頁(yè)，大象出版社2001年版。

　　[9]余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望——從明清思想基調(diào)的轉(zhuǎn)換看儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展》第15、5頁(yè)中國(guó)文化1995年11期，春季號(hào)。