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　　生活于公元前4—前3世紀(jì)的中西兩位哲人——荀子和亞里士多德，都立足于群體生存的秩序，關(guān)注到法律與正義的關(guān)系問(wèn)題。亞里士多德的法律思想有著很深的思想淵源�！肮畔ＥD法律思想產(chǎn)生的直接原因卻應(yīng)該追溯到公元前八世紀(jì)希臘開(kāi)始步入城邦社會(huì)的時(shí)代。城邦的誕生不僅為法律開(kāi)辟了廣闊的用武之地，而且也為人們的思想觀念提供了一個(gè)自由的空間。”[1]亞里士多德的老師柏拉圖在《理想國(guó)》中提出的“哲學(xué)王”的治國(guó)理想，經(jīng)不起嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)的沖擊，他在后期的《法篇》中，不僅恢復(fù)了法律頭等重要地位，而且勾勒了一幅依法治國(guó)的藍(lán)圖。亞里士多德接續(xù)柏拉圖在《法篇》[2]中的依法治國(guó)的構(gòu)想，強(qiáng)調(diào)法律的根本性，認(rèn)為法律就體現(xiàn)著正義本身。

　　荀子的法律思想接續(xù)著孔子、孟子的儒家思想傳承而來(lái)。由于荀子更加關(guān)注人性中“性惡”的一面，他也更為強(qiáng)調(diào)“隆禮重法”，但是荀子的“有治人，無(wú)治法”[3]的思想，并不把法律放在至高地位，而是強(qiáng)調(diào)義的重要性。將亞里士多德和荀子的法律思想從人性論基礎(chǔ)、人治對(duì)法治的補(bǔ)充、法律與不成文法，以及法律與正義四個(gè)方面進(jìn)行比較，可以呈現(xiàn)兩位哲人思想的補(bǔ)充與內(nèi)在張力。

　　一、亞里士多德與荀子法律思想的人性論基礎(chǔ)

　　法律作為一種社會(huì)秩序，其制定者與服務(wù)對(duì)象都是人。如果不將法律與人性結(jié)合進(jìn)行考察，就很難對(duì)法律思想做出深刻的理解。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》中對(duì)法律的闡釋較多，對(duì)人性所做出的相關(guān)論斷也多出現(xiàn)在對(duì)法律的相關(guān)論述之中。

　　亞里士多德認(rèn)為人的本性有善的一面，也有惡的一面�！叭祟愑捎谥沮呄蛏贫�有所成就，成為最優(yōu)良的動(dòng)物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動(dòng)物�！盵4]

　　總的說(shuō)來(lái)，亞里士多德認(rèn)為人的本性有善有惡，人區(qū)別于其它動(dòng)物的標(biāo)志就是“人是有理性的動(dòng)物”。關(guān)于人性中善的一面，他說(shuō)，“人們認(rèn)為，有些人由于本性而成為善良的，另一些人則由于習(xí)慣，還有一些人是由于教育。本性上的事情，自然而然，顯然非人力所能及，而是由于神的判定而賦予那些實(shí)際上是幸運(yùn)的人�！盵5]而關(guān)于人的本性中惡的一面，亞里士多德認(rèn)為那是因?yàn)槿说挠�望的無(wú)限度索取導(dǎo)致的�！叭祟惖膼旱戮驮谟谒�那漫無(wú)止境的貪心，一時(shí)他很滿意于獲得有兩個(gè)奧布爾的津貼，到了習(xí)以為常時(shí)，又希望有更多的津貼了，他就是這樣的永不知足，人類的欲望原是無(wú)止境的，而許多人正是終生營(yíng)營(yíng)，力求填充自己的欲壑。財(cái)產(chǎn)的平均分配終于不足以救治這種劣性及其罪惡�！盵6]

　　亞里士多德對(duì)人性的分析，深深影響了他對(duì)法律思想的構(gòu)建。那就是絕不能賦予任何個(gè)人以絕對(duì)的權(quán)力，而只能賦予公平、公正以絕對(duì)的權(quán)威。在人治的狀態(tài)下，人的惡，更容易擴(kuò)張并給社會(huì)造成禍害。亞里士多德清楚地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，他說(shuō)：“讓一個(gè)人來(lái)統(tǒng)治，這就是在政治中混入了獸性的因素”，“所以可以說(shuō)崇尚法律的人是只相信神和理性的，而那些崇尚人治的人則在其中添了幾分獸性，因?yàn)橛�望就是獸性，激情會(huì)扭曲統(tǒng)治者的靈魂，即使他是最好的人，法律是摒棄了欲望的理性�！盵7]亞里士多德說(shuō)：“立法者要用高尚的動(dòng)機(jī)來(lái)鼓勵(lì)人們趨向德性，不斷前進(jìn)，因?yàn)橐坏┬纬闪?xí)慣就容易接受影響�！盵8]

　　亞里士多德認(rèn)為，由若干好人所共同組織的貴族政體，比一人為治的君主政體更為合理。他根據(jù)當(dāng)時(shí)的公民大會(huì)制度，認(rèn)為特殊事例是由人民進(jìn)行議事和審斷。盡管集會(huì)上的人可能都不及才能最高的那個(gè)人，但是城邦原是由許多人組成的團(tuán)體，群體比任何一人又可能作較好的裁斷。而且，他又追加了一種假設(shè)，即若干好人的群體比那一個(gè)好人相比較不易于腐�。挥捎诤萌巳后w里的每個(gè)人都是好人，所以也不會(huì)發(fā)生內(nèi)訌。

　　與亞里士多德相似，荀子的法律思想的建構(gòu)也基于其對(duì)人性問(wèn)題的分析�！敖袢酥�性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順勢(shì)，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉�！保ā盾髯印ば詯骸罚�

　　荀子的《性惡》一篇并非要判定人性是惡，而是要呈現(xiàn)在在群體關(guān)系中之中，人性的本然狀態(tài)，即個(gè)體的自然欲望如果不加節(jié)制與規(guī)范，會(huì)導(dǎo)致群體秩序的失序。這種人性論主張為他的倫理與政治思想的建構(gòu)奠定了基礎(chǔ)。

　　由此可見(jiàn)，亞里士多德和荀子都是基于人性惡的分析，制定法律。兩者的立論基礎(chǔ)是一致的，即對(duì)人性中過(guò)度的私欲所導(dǎo)致的利益紛爭(zhēng)與群體失序的約束與管治。

　　二、人治對(duì)法治的補(bǔ)充

　　盡管法律的制定和執(zhí)行是根據(jù)正義的，但是完全依照法律裁斷事務(wù)，依舊會(huì)遇到問(wèn)題。比如，“主張君主政體較為有利的人認(rèn)為，法律只能制定一些通則；當(dāng)國(guó)事演變的時(shí)候，法律不會(huì)發(fā)布適應(yīng)各種事故的號(hào)令。”[9]用固定化的法律面對(duì)變化的、豐富的情況，難免僵化，尤其是面對(duì)前所未有的事變，法律就更加束手無(wú)策�！胺�律之所以沒(méi)有對(duì)所有事情都作出規(guī)定，就是因?yàn)橛行┦虑椴豢赡苡煞�律�?lái)規(guī)定，還是靠判斷來(lái)規(guī)定。因?yàn)�，如果要測(cè)度的事物是不確定的，測(cè)度的尺度也就是不確定的�！盵10]

　　因此，亞里士多德認(rèn)為賢人政治是對(duì)法治的補(bǔ)充。他認(rèn)為，“……完全按照成文法律統(tǒng)治的政體不會(huì)是最優(yōu)良的政體�！�…個(gè)人雖然不免有毛病，然而一旦遭遇通則所不能解決的特殊事例時(shí)，還得讓個(gè)人較好的理智進(jìn)行較好的審裁。那么，就應(yīng)該讓最好的（才德最高的）人為立法施令的統(tǒng)治者了，但在這樣的一人為治的城邦中，一切政務(wù)還得以整部法律為依歸，旨在律法不能包括而失去權(quán)威的問(wèn)題上才可以讓人運(yùn)用其理智�！盵11]

　　在法律所未曾規(guī)定，未曾涉及的領(lǐng)域，人治的好處就凸顯出來(lái)。裁決者可以根據(jù)具體情況具體分析，給出適當(dāng)?shù)奶幚聿脭�。而這位統(tǒng)治者一定是才德最高的那一個(gè)。亞里士多德馬上補(bǔ)充說(shuō)，盡管是一人為治，一切的事務(wù)還是以法律的依據(jù)。而個(gè)人的裁斷只在法律所未曾涉及的地帶。亞里士多德的主張是，在有法律明確規(guī)定的情況上，以法律為依據(jù)；在法律沒(méi)有規(guī)定的情況下，以最好的人的理智進(jìn)行審斷。關(guān)于法治，還是人治的問(wèn)題，亞里士多德還是強(qiáng)調(diào)法律的重要且優(yōu)先地位。因?yàn)樗麑?duì)人性之惡有所警惕，認(rèn)為“法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現(xiàn)�！盵12]

　　與亞里士多德的不同，荀子認(rèn)為，在良法與君子的選擇上，君子比良法更為重要。“有亂君，無(wú)亂國(guó)；有治人，無(wú)治法�！保ā盾髯印ぞ�道》）這非常典型地體現(xiàn)了荀子的法律觀。這句話可以理解為，能夠治理天下的人存在，而能夠治理天下的法律不存在。王先謙將其解釋為：“無(wú)治法者，法無(wú)定也，故貴有治人”。荀子認(rèn)為，“有良法而亂者有之，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也�！保ā盾髯印ぶ率俊罚�

　　遍檢《荀子》一書(shū)，三度談到“治法”，意義有所不同：一處是說(shuō)，任何一個(gè)國(guó)家都是如此：既存在著“治法”（會(huì)導(dǎo)向治理的好法），也存在著“亂法”（會(huì)導(dǎo)向混亂的壞法）（《王霸》）；另一處則是說(shuō)，離開(kāi)了“治人”（善于治理的賢人君子），其實(shí)并不存在所謂“治法”（《荀子·君道》）。這看起來(lái)是矛盾的，其實(shí)是更進(jìn)一步的深入分析。

　　具體來(lái)看，首先是《荀子·王霸》說(shuō)：

　　無(wú)國(guó)而不有治法，無(wú)國(guó)而不有亂法；無(wú)國(guó)而不有賢士，無(wú)國(guó)而不有罷士；無(wú)國(guó)而不有愿民，無(wú)國(guó)而不有悍民；無(wú)國(guó)而不有美俗，無(wú)國(guó)而不有惡俗。兩者并行而國(guó)在，上偏而國(guó)安，在下偏而國(guó)危，上一而王，下一而亡。故其法治，其佐賢，其民愿，其俗美，而四者齊，夫是之謂上一。如是，則不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服。故湯以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達(dá)之屬莫不從服，無(wú)它故焉，四者齊也。桀紂即序于有天下之勢(shì)，索為匹夫而不可得也，是無(wú)它故焉，四者并亡也。故百王之法不同若是，所歸者一也。

　　這里有兩點(diǎn)是值得注意的：一是指出：“法”并不意味著它就是“治法”，而可能是“亂法”。所以，所謂“以法治國(guó)”、法律至上的觀念其實(shí)是很偏頗的。例如，以法家思想為國(guó)策的暴秦，就是以法治國(guó)的典型，但其法未必是“治法”、“善法”，倒有許多“亂法”、“惡法”。因此，真正根本的不是“法”本身和如何“執(zhí)法”，而是“法之義”和如何“立法”。在這點(diǎn)上，荀子恐怕比柏拉圖、亞里士多德等人更深刻，后者往往僅僅強(qiáng)調(diào)現(xiàn)存的法的重要性。二是肯定“治法”的存在、及其重大意義。在這點(diǎn)上，荀子的“隆禮重法”是和法家一致的。

　　但是，荀子便進(jìn)一步分析：一旦離開(kāi)了“治人”，所謂“治法”也就名存實(shí)亡了。所以，《榮辱篇》說(shuō)：“三代雖亡，治法猶存�！毕纳讨苋�代的治法都還存在著，但三代還是滅亡了。于是，《君道篇》說(shuō)：

　　有亂君，無(wú)亂國(guó)；有治人，無(wú)治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨(dú)立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無(wú)君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。不知法之義而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂。

　　這一段話是談?wù)撡t人君子的重要性，但要注意，荀子涉及了兩個(gè)層次的問(wèn)題，也是層層深入的分析，乃是“有治人，無(wú)治法”的兩層含義：一層是談的“法”本身，是“執(zhí)法”問(wèn)題：“得其人則存，失其人則亡（名存實(shí)亡）。更深一層是談的“法之義”，是談的“立法”問(wèn)題：“不知法之義而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂。”所謂“法”屬于社會(huì)規(guī)范及其制度，而所謂“法之義”則是其背后的正義原則。這就回到了開(kāi)頭關(guān)于“治法”、“亂法”的問(wèn)題：如果沒(méi)有賢人君子，那就可能不立“治法”而立“亂法”、不執(zhí)行“治法”而執(zhí)行“亂法”；惟有賢人君子才能不僅立“治法”而廢“亂法”、而且行“治法”而去“亂法”。

　　亞里士多德盡管考慮到了特殊情況，但始終強(qiáng)調(diào)法律的優(yōu)先性。而荀子認(rèn)為，不管是特殊情況，還是一般常態(tài)，人才是執(zhí)行法律的關(guān)鍵。他認(rèn)為，沒(méi)有君子去明智裁斷和審慎執(zhí)行，而僅僅盲目地執(zhí)行現(xiàn)有法律是不妥當(dāng)，甚至是會(huì)導(dǎo)致失序的。

　　三、法律與不成文法（禮）的關(guān)系

　　除了人治對(duì)法治的補(bǔ)充之外，不成文法也與法律一樣對(duì)規(guī)范與懲戒人的行為有著重要作用。亞氏認(rèn)為，“法律恰恰正是這樣一個(gè)中道的權(quán)衡。但積習(xí)所成的‘不成文法’比‘成文法’實(shí)際上還更有權(quán)威，所涉及的事情也更為重要；由此，對(duì)于一人之治可以這樣推想，這個(gè)人的智慮雖然可能比成文法周詳，卻未必比所有不成文法還更廣博。[13]約定俗成的不成文法，與成文法一樣起著作用，而不成文法甚至更有權(quán)威性。

　　這里的不成文法，是公民在日常生活中遵循的一套對(duì)行為起到規(guī)范性作用的律令，盡管沒(méi)有明文寫(xiě)出法典，但是這些不成文法的作用卻是巨大的。它在群體生存中起到了規(guī)范性的作用。因此，亞氏，認(rèn)為這些在廣泛的生活經(jīng)驗(yàn)中約定俗成的多種多樣的不成文法，是一個(gè)最明智的統(tǒng)治者的智慧所不能企及的。

　　荀子認(rèn)為，禮與法應(yīng)當(dāng)共同在國(guó)家治理中發(fā)揮作用，認(rèn)為“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國(guó)家既治四海平�！保ā盾髯印こ上唷罚╇m然荀子在“隆禮”的同時(shí)也十分“重法”，提升了法的地位，認(rèn)為禮與法相輔相成，應(yīng)當(dāng)共同起作用，但是他依然強(qiáng)調(diào)禮才是治國(guó)安邦的大憲，是法的根本綱領(lǐng)，法必須以禮為本。

　　亞里士多德與荀子都強(qiáng)調(diào)不成文法的對(duì)社會(huì)行為的規(guī)范價(jià)值。在荀子那里，禮雖然不是法律那種強(qiáng)制性的明文規(guī)定，也是一種不成文法。

　　四、法律與正義

　　亞里士多德和荀子都發(fā)現(xiàn)法律的不全備性，也都覺(jué)察到法律不能應(yīng)對(duì)之前未曾涉及的事務(wù)。因此，兩人都提出了人治的問(wèn)題。而且，他們都認(rèn)為人治中的人必須是最為明智、最有才德的人。但是，在亞里士多德那里，人治只是法治的補(bǔ)充。法律是根本，是人所裁斷的依歸；人只有在法律所未曾涉及的問(wèn)題上才能給與裁斷。而荀子認(rèn)為，君子還是根本，而離開(kāi)君子的法律是沒(méi)有任何效用的。兩位哲人的分歧十分顯豁，他們法律思想的不同于他們對(duì)正義的理解有關(guān)。

　　（一）亞里士多德的正義觀念

　　亞里士多德認(rèn)為，法律的制定要以政體為依據(jù)。“法律必然是根據(jù)政體（憲法）制定的；既然如此，那么符合于正宗政體所制定的法律就一定合乎正義，而符合于變態(tài)或乖戾的政體所制訂的法律就不合乎正義”。[14]在這段話中，出現(xiàn)了法律、政體、正義三個(gè)關(guān)鍵詞。法律只有符合體現(xiàn)正義的政體的要求時(shí)，才是正義的。

　　亞里士多德在《政治學(xué)》第三卷第六章至第八章中論述政體及其類別。就政體的宗旨而言，凡顧及全邦人民的共同利益而為之圖謀優(yōu)良生活者列為優(yōu)良政體。僅圖統(tǒng)治階級(jí)的利益的為變態(tài)政體。而就政權(quán)的形態(tài)而言，正宗政體可依照統(tǒng)治者數(shù)目的多少而分為，君主政體（王制）、貴族政體和共和政體三個(gè)類型。變態(tài)政體分為僭主、寡頭和平民政體三個(gè)類型。那么在符合正義的君主政體中，符合君主政體而制定的法律是正義的。

　　亞里士多德在《政治學(xué)》第三卷第九章中，明確談到了他的正義觀念：

　　一個(gè)城邦的作用及其終極目的卻是“優(yōu)良生活”，而社會(huì)生活中的這些活動(dòng)卻只是達(dá)到這種目的的一些手段而已�！�…政治團(tuán)體的存在并不由于社會(huì)生活，而是為了美善的行為。[我們就應(yīng)依照這個(gè)結(jié)論建立“正義”的觀念]所以，誰(shuí)對(duì)這種團(tuán)體所貢獻(xiàn)的（美善的行為）最多，[按正義即公平的精神]，他既比和他同等為自由人血統(tǒng)（身份）或門第更為尊貴的人們，或比饒于財(cái)富的人們，具有較為優(yōu)越的政治品德，就應(yīng)該在這個(gè)城邦中享有較大的一份。[15]

　　亞氏的這段文字，集中表明了他的正義的觀。他通過(guò)分析各種政體所持有的不同的正義觀念，平民主義者認(rèn)為人們出身相等（同為自由人），便應(yīng)當(dāng)一切權(quán)利偶讀相等。寡頭主義者認(rèn)為人們財(cái)富不等，便應(yīng)一切權(quán)利都不等。而亞里士多德認(rèn)為，平民派和寡頭派所持的正義觀都有偏頗，強(qiáng)調(diào)權(quán)利的平等或不平等，都不是正義的核心所在。

　　第一，城邦的終極目的是實(shí)現(xiàn)優(yōu)良生活。達(dá)成優(yōu)良生活的方式只是手段而已，并不是決定正義的關(guān)鍵。亞里士多德認(rèn)為，“世上一切學(xué)問(wèn)（知識(shí)）和技術(shù)，其終極（目的）各有一種善；政治學(xué)術(shù)史一切學(xué)術(shù)中最很重要的學(xué)術(shù)，其終極（目的）正是為大家所重視的善德，也就是人間的至善�！闭�治學(xué)上的善就是“正義”。正義以公共利益為依歸。[16]

　　第二，團(tuán)體的存在是為了美善，而不是由于社會(huì)生活。城邦為若干家庭和村坊的結(jié)合，由此結(jié)合，全城邦可以得到自足而至善的生活，這些就是我們所謂人類真正的美滿幸福�！盵17]

　　第三，正義的分配不是根據(jù)血統(tǒng)、身份，也不是根據(jù)財(cái)富，而是根據(jù)美善的行為和優(yōu)越的政治品德。誰(shuí)為團(tuán)體所貢獻(xiàn)的美善行為越多，他的政治品德越是優(yōu)越，那么他在城邦中就應(yīng)當(dāng)獲得更多的尊貴和財(cái)富。亞里士多德認(rèn)為，“所謂‘公正’，它的真實(shí)意義，主要在于‘平等’。如果要說(shuō)‘平等的公正’，這就得以城邦整個(gè)利益以及全體公民的共同善業(yè)為依據(jù)�！盵18]也就是說(shuō)，這里的平等不是絕對(duì)的權(quán)利的拉平，而是根據(jù)一個(gè)人的美善行為的多少而有所高低。

　　由此可以提煉出亞里士多德的正義觀念，即正義即優(yōu)良生活的實(shí)現(xiàn)，或者說(shuō)是至善的實(shí)現(xiàn)�！笆郎弦磺袑W(xué)問(wèn)（知識(shí)）和技術(shù)，其終極（目的）各有一善；政治學(xué)術(shù)本來(lái)是一切學(xué)術(shù)中最重要的學(xué)術(shù)，其終極目的正是為大家所重視的善德，也就是人間的至善。政治學(xué)上的善就是”正義“，正義以公共利益為依歸。”[19]在這里，亞里士多德明確提出，正義就是善。

　�。ǘ�） 荀子的“義”觀念

　　“義”是荀子多次、且反復(fù)提及的關(guān)鍵詞。荀子的“義”與西方的“正義”一詞有著對(duì)應(yīng)性。[20]荀子“義”的提出是與群體的生存方式有關(guān)的。他認(rèn)為，人類之所以能夠優(yōu)勝與其他生物的原因，就因?yàn)橛小傲x”，并且能夠“分義”。

　　水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也。（《荀子·王制》）

　　荀子認(rèn)為，荀子群體生存方式是必須的。因?yàn)槿绻�利益沒(méi)有分配，就會(huì)弱肉強(qiáng)食，社會(huì)就會(huì)因紛爭(zhēng)而動(dòng)蕩，那么群體性的生存就會(huì)分崩離析。而分裂的個(gè)人或者小群體就難以適應(yīng)險(xiǎn)峻的自然和社會(huì)環(huán)境，生存都會(huì)成為問(wèn)題。“故人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也”。（《荀子·王制》）

　　荀子認(rèn)為，群體生存需要有正義進(jìn)行分配與調(diào)節(jié)。人不同于動(dòng)物、植物和其他事物的不同，除了有生命，有知覺(jué)之外，最重要的是有義。而人之所以可以使用萬(wàn)物，乃在于人能夠利用和發(fā)揮群體的力量。而群體的力量的關(guān)鍵，乃在于“分”。而分的依據(jù)是“義”。按照“義”的依據(jù)去分配，則萬(wàn)事和順，群體和睦，則單個(gè)個(gè)體的力量就能合而為一，而集中的力量就更為強(qiáng)大。荀子認(rèn)為，按照義的原則去“序四時(shí)、裁萬(wàn)物”，就能兼利天下。

　　因而，荀子強(qiáng)調(diào)將“義”的觀念灌注到個(gè)人、家庭和社會(huì)等各種關(guān)系秩序之中時(shí)。也就是說(shuō)“義”是與群體性生存息息相關(guān)的。荀子在《荀子·強(qiáng)國(guó)》中指出：

　　凡奸人之所以起者，以上之不貴義，不敬義也。夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。今上不貴義，不敬義，如是，則天下之人百姓皆有棄義之志，而有趨奸之心矣，此奸人之所以起也。且上者，下之師也，夫下之和上，譬之猶響之應(yīng)聲，影之像形也。故為人上者不可不順也。夫義者，內(nèi)節(jié)於人而外節(jié)於萬(wàn)物者也。上安於主而下調(diào)於民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也。然則凡為天下之要，義為本而信次之。古者禹、湯本義務(wù)信而天下治，桀、紂棄義倍信而天下亂，故為人上者必將慎禮義，務(wù)忠信然後可。此君人之大本也。

　　首先，在個(gè)體層面，“義”，可以起限制人欲，規(guī)導(dǎo)人心、規(guī)范禮義、規(guī)制秩序的作用。

　　第二，在家庭成員與君臣倫理關(guān)系上，“義”可以調(diào)理人倫�！安豢缮夙暽岫Y義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君�！保ā盾髯印ね踔啤罚�

　　第三，荀子強(qiáng)調(diào)明君對(duì)于“義”的踐行對(duì)于群體生存具有重要作用。荀子提出了“義立而王”的觀點(diǎn)。“今亦以天下之顯諸侯誠(chéng)義乎志意，加義乎則法則度量，著之以政事，案申重之以貴賤殺生，使襲然始終猶一也，如日月雷霆然矣哉！故曰：以國(guó)齊義，一日而白，湯、武是也。湯以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達(dá)之屬莫不服從，無(wú)它故焉，以濟(jì)義矣。是所謂義立而王�！保ā盾髯印ね踔啤罚�

　　五、結(jié)論：超越法律，對(duì)正義的追尋

　　面對(duì)人性中惡一面，以及社會(huì)生活中的各種沖突和矛盾，倫理準(zhǔn)則不能完全起到制約作用。更加具有強(qiáng)制作用的法律也是維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定避無(wú)可或缺的中重要手段。荀子和亞里士多德都關(guān)注群體生存的秩序問(wèn)題，也都強(qiáng)調(diào)運(yùn)用法律以抑制人性中的惡，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的穩(wěn)定與完善。亞里士多德與荀子的法律思想的分歧體現(xiàn)在對(duì)以下三個(gè)問(wèn)題的爭(zhēng)議。

　　第一，法律是否具有至高地位？亞里士多德盡管考慮到了法律所未曾涉及的特殊情況，但始終強(qiáng)調(diào)法律的優(yōu)先性。而荀子認(rèn)為，不管是特殊情況，還是一般常態(tài)，人才是執(zhí)行法律的關(guān)鍵。他認(rèn)為，沒(méi)有君子去明智裁斷和審慎執(zhí)行，而僅僅盲目地執(zhí)行現(xiàn)有法律是不妥當(dāng)，甚至是會(huì)導(dǎo)致失序的。

　　第二，法治與人治，何者更為有效？亞里士多德強(qiáng)調(diào)正義就是對(duì)至善的實(shí)現(xiàn)，但是考慮到紛繁的現(xiàn)實(shí)以及人性之惡的方面之后，他還是認(rèn)為“法律恰恰正是這樣一個(gè)中道的權(quán)衡”，“法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現(xiàn)。”[21]而人治只是法治的補(bǔ)充。但是，他沒(méi)能注意到法律在執(zhí)行過(guò)程，執(zhí)法人可能出現(xiàn)的腐敗和不義卻是他沒(méi)有論及的。

　　在荀子那里，法的作用受制于君子。君子的德性與善德是保證法律得以有效實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵。但是如何保障君子的德性一直貫穿，不會(huì)受到物欲、私欲的誘惑而有所動(dòng)搖呢？即使有如此的堅(jiān)定不移的君子，又如何能保證所有的執(zhí)法人都是君子，都能都公正裁斷呢？荀子認(rèn)為，君子德行的保持憑據(jù)的是心中的義，在行動(dòng)上靠法約束，以禮進(jìn)行規(guī)導(dǎo)。

　　第三，法律與正義之間存在沖突。亞里士多德始終認(rèn)為，法律是正義的體現(xiàn)。對(duì)法律的嚴(yán)格最終就是對(duì)正義的實(shí)現(xiàn)。而在荀子看來(lái)，即使法律再如何完備，但是如果執(zhí)行法律的人是不正義的、或者是道德敗壞的，那么法律的濫用就可能出現(xiàn)，那么義就會(huì)被損害。也就是說(shuō)在執(zhí)行法律的層面上，執(zhí)法者必須是道德高尚的君子。荀子認(rèn)為，君子德行的保持憑據(jù)的是心中的義，在行動(dòng)上靠法約束，以禮進(jìn)行規(guī)導(dǎo)。

　　通過(guò)以上的分析，我們可以看出，符合正義的法律和明智的執(zhí)法人都是非常必須的。亞里士多德嚴(yán)格執(zhí)行法律，從而實(shí)現(xiàn)正義的思想，在基本層面上，可以保障社會(huì)的安定和有序。而荀子“有治人，無(wú)治法”的思想，超越了亞里士多德的法的層面，在義的層面，調(diào)節(jié)凝固化的法律條文，使得在法律范圍內(nèi)不能解決，或者在法律范圍內(nèi)存在爭(zhēng)議的問(wèn)題能夠得以妥善安排。荀子則不把凝固化的法律條文作為至高律令，而是強(qiáng)調(diào)明君對(duì)于法律的執(zhí)行。在荀子那里，義是核心，法只是手段，而君子是依靠“義”，運(yùn)用法律，從而實(shí)現(xiàn)義的人。荀子的法律思想超越了法律層面，在更高的義的層面，使得法律的運(yùn)用更能靈活，更能體現(xiàn)義。對(duì)兩位哲人法律思想的比較研究，可以凸顯法與義的彼此補(bǔ)充與內(nèi)在張力。

　　*作者簡(jiǎn)介：李慧子，河北唐山人，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院中國(guó)哲學(xué)專業(yè)博士生，主要研究研究方向?yàn)槿鍖W(xué)與西方哲學(xué)比較研究。

　　[1]顧準(zhǔn)認(rèn)為，頻繁的國(guó)際交往又發(fā)展到兩個(gè)城邦間訂立等權(quán)協(xié)定。同樣的原因，在古希臘城邦之間也逐漸發(fā)展出來(lái)一套關(guān)于宣戰(zhàn)媾和、同盟條約、和平條約、交換戰(zhàn)俘，為發(fā)還對(duì)方陣亡者尸體而協(xié)議休戰(zhàn)等國(guó)際慣例；同時(shí)城邦公民集團(tuán)“輪番為治”的原則，也使得它必須發(fā)展出一套國(guó)家法和私法來(lái)。參見(jiàn)顧準(zhǔn)：《希臘城邦制度》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第18－19頁(yè)。

　　[2]柏拉圖：《法篇》，《柏拉圖全集》第三冊(cè)，王曉朝譯，北京：人民出版社2012年版。

　　[3]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局2011年版。以下凡引此書(shū)，只注篇名。

　　[4]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2010年版，第9頁(yè)。

　　[5]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，苗力田譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2003 年版，第229-230 頁(yè)。

　　[6]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2010 年版，第 74 頁(yè)。

　　[7]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1965年版，第169頁(yè)。

　　[8]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，苗力田譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2003 年版，第230 頁(yè)。

　　[9]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書(shū)館2010年版。第166頁(yè)。

　　[10]亞里士多德：《尼格馬克倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2011年版，第161頁(yè)。

　　[11]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書(shū)館2010年版，第166頁(yè)。

　　[12]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書(shū)館2010年版，第172頁(yè)。

　　[13]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年版。第173頁(yè)。

　　[14]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年版。第151頁(yè)。

　　[15]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年版。第143—144頁(yè)。

　　[16]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年版。第152頁(yè)

　　[17]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年版。第143頁(yè)

　　[18]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年版。第157頁(yè)。

　　[19]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年版。第151頁(yè)

　　[20]黃玉順教授在《荀子的社會(huì)正義理論》一文中，分析了荀子的“義”與西方正義的可對(duì)應(yīng)性。他認(rèn)為“將‘義’表達(dá)為‘正義’，最早見(jiàn)于《荀子》。漢語(yǔ)‘正義’一詞在《荀子》中總共出現(xiàn)四次。其中三處“正義”所指的正是社會(huì)正義。①《正名》：‘正利而為謂之事，正義而為謂之行�！瘲顐娮ⅲ骸疄檎�道之事利，則謂之事業(yè)，謂商農(nóng)工賈也’；“茍非正義，則謂之姦邪”。所謂‘正義’就是‘為正道之事利’，即由正道而獲利益。所謂‘正道’就是正路——正當(dāng)?shù)耐緩�，也就是‘正義’，猶如孟子所說(shuō)：‘義，人之正路也�！�（《孟子·離婁上》）。這就是說(shuō)，正當(dāng)?shù)墓�利就是‘正利’，而作為其前提的正�?dāng)就是“正義”。②《儒效》：‘不學(xué)問(wèn)，無(wú)正義，以富利為隆：是俗人者也�！�…法先王，統(tǒng)禮義，一制度；……張法而度之，則晻然若合符節(jié)：是大儒者也�！�這里以‘俗人’與‘大儒’對(duì)舉，相應(yīng)地以‘正義’與‘禮義’及其‘制度’對(duì)應(yīng)，顯然，“正義”指‘禮義’，即‘禮之義’，亦即建構(gòu)‘禮’（制度）所需依循的‘義’（正義原則）。這正是我們這里所討論的社會(huì)正義范疇。③《臣道》：‘《傳》曰：‘從道不從君。’故正義之臣設(shè)，則朝廷不頗；諫爭(zhēng)輔拂之人信，則君過(guò)不遠(yuǎn)�！�這是論‘諫、爭(zhēng)、輔、拂’四種‘社稷之臣’，都是‘從道’的‘正義之臣’，這也屬于這里所要討論的‘正義’范疇，其所從之‘道’即正道、正路，亦即正義�！眳⒁�(jiàn)黃玉順：《荀子的社會(huì)正義理論》，《社會(huì)科學(xué)研究》，2012年第3期。

　　[21]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳彭壽譯。北京：商務(wù)印書(shū)館2010年版。第172頁(yè)。